U septembru 2018. godine bio sam pozvan održati referat na panelu Communication, Society, and Praxis: Theoretical (Dis-) Continuities and Institutional Developments u sklopu konferencije Communication, Capitalism and Social Change: Policy, Practice, Praxis koju je na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu organizirala istraživačka mreža za sociologiju komunikacija i istraživanje medija European Sociological Association, u suradnji s Institutom za razvoj i međunarodne odnose i Odsjekom za sociologiju FFZG-a. U nastavku slijedi tekst tog referata, neznatno stilski i gramatički dorađen uodnosu na tekst koji sam pročitao.

The question that brought us here today, or at least the one that brought me to this panel, was why praxis did not theorize communication. As there was no document stating "we will not theorize communication for this or that reason," if we are to explore that line of questioning, we will undoubtedly end up in the area of speculation, which I would very much like to avoid.

At the beginning of the 1950s, the journal Pogledi - the one published from 1952 to 1955, which is considered the inception of the Yugoslav philosophy of praxis - was founded with the explicit understanding that in "revolutionary times," scientific research finds its natural ally in progressive social thought. (Redakcija »Pogledi 52«, 1952) Following that notion, Pogledi was constituted so that nowadays, it would not meet the criteria to be considered a scientific journal. Same, with a bit different motivation, applies to Praxis journal. Namely, it is about the self-understanding of those journals not as media for communicating scientific discovery but as platforms for discussing the ideas pertinent to the development of the Yugoslav socialist project.

If we take a look at what Gajo Petrović, presumably the most prominent of praxis philosophers, pointed out as tasks of communist philosophers at the 8th Congress of the League of Communists of Yugoslavia: 1. To develop the basic orientation of Yugoslav Marxist philosophy. 2. To apply that orientation to discussions in central areas of philosophy and on main philosophical problems of the time, but mainly on the burning issues of Yugoslav socialism. 3. To struggle for recognition of Marxist philosophy among the broadest public all over the country. 4. To struggle for recognition of Yugoslav Marxist philosophy in the international context. (Petrović, 1965, p. 250)

The basic orientation of Yugoslav philosophy Petrović is talking about corresponds to the ideological shift of Yugoslav socialism away from the Soviet Union, which he experienced as an exchange student and had its influence on Rudi Supek's return to Yugoslavia from France. From that breakaway, both Yugoslav politics and philosophy were on the way to affirming anti-Stalinist socialist projects. In terms of politics, it was done through the introduction of a self-management system and in philosophy through the "philosophy of practice," i.e., the "humanist Marxism" or "Marxist humanism." (Cf. Sher, 1977, Chapter 1)

As different historians agree, the breakaway of the Yugoslav philosophy from the Soviet-type Marxism developed through several phases. The usual periodization, offered by Golubović (1987]) and sanctioned by his thesis supervisors Petrović and Vranicki, both praxis philosophers, consists of three phases: 1. The critique of Stalinism (1948-1952). 2. Intensive reception of young Marx and contemporary philosophy - both Marxist and non-Marxist (1952- 1956/7). 3. Proactive autonomous articulations of philosophical positions in the horizon of the "genuine Marx's philosophical insights." (after 1956/7)

The latter culminated in 1960 at the Bled Conference of Yugoslav philosophers and sociologists, where the "theory of reflection" was radically criticized. That critique opened up space in which Praxis journal and Korčula Summer School would later posit themselves.

While the primary intention of praxis was to advance the socialist project and contribute to building Yugoslav, but also worldwide, socialism, its main method was the ruthless criticism of everything existent, a concept borrowed from Marx's letter to Arnold Ruge. It drew from Rudi Supek's 1954 article "Why do we lack in the struggle of opinions?" for publishing of which Pogledi came under investigation of the State Security. The scrutiny was documented in a funny document composed by the unknown case officer. He objected that Pogledi had criticized some of the leading figures of the cultural establishment of the new Yugoslavia, such as Miroslav Krleža, but not "real threats to the self-management system, such as freemasons." The main topic of the praxis critique of the Yugoslav socialist project processes went against bureaucracy and bureaucratic tendencies - seen as the principal vehicle for Stalinist counter-revolution. In that sense praxis group - which I am inclined to take in the narrowest sense: as members of the first editorial board of Praxis journal, excluding Danilo Pejović, who broke off in 1966 and was never really a Marxist in the broadest sense of the word - demanded more socialist democracy, unlike other, let us say dissidents, such as Milovan Đilas or Belgrade based Praxis journal contributors, who had argued in favor of more pluralism in terms of the liberal notion of democracy. Alternatively, as Mikulić put it, Zagreb-based philosophers connected to the Praxis journal had undertaken their critique mainly by philosophical means. Meanwhile, Belgrade Praxis journal associates had a focus shift, especially in the years 1968 to 1974, of their critical philosophy, employing a more goal-oriented outlook and engaging in more day-to-day political activities. Consequently, the Belgrade group was the one suffering practical consequences, such as displacement from the Belgrade Faculty of Humanities and Social Sciences. It is worth noting here that this group divided in itself as time passed. Namely, some of its members, such as Mihailo Marković and Ljuba Tadić, ranked with Slobodan Milošević - Mihailo Marković even being a high ranking official of Milošević's truncated Yugoslavia in the early nineties. On the other hand, others, such as Zagorka Golubović and Nebojša Popov, maintained their oppositional standpoints, and Nebojša Popov remained devoted to building the left political organizations up until his death.

After the Praxis journal ceased being published and after the last Korčula Summer School, praxis philosophers went different ways. The case with the Zagreb-based praxis group was that they continued their research in areas of their expertise related to courses taught at this Faculty. Gajo Petrović continued his engagement in Ontology, Danko Grlić in Aesthetics, Milan Kangrga in Ethics, and Predrag Vranicki in History of Philosophy, with an emphasis on History of Marxism and Philosophy of History. Of the two sociologists in the group, Ivo Kuvačić continued his work on contemporary critical sociology. He ended his work by writing an introduction to sociology. Rudi Supek explored various topics, summing up his work in a study on fundamental anthropology of modernism, which he finished just a few days before he passed.

So, the rest of my time I would use to sketch the line and main points of Supek's research from his return to Yugoslavia in 1950 to his death in 1993 and to give an outline of the nationalist liquidation of praxis legacy, as a topically specific form of historical revisionism.

As stated earlier, in its initial phase that spanned through the fifties, praxis was concerned with demarcation. However, for methodical purposes, I'm afraid I can't agree with Veselin Golubović, and other praxis historians that the demarcation undertook was directed solely towards Stalinism. However, that work is significant and dominant. It is also understandable due to close ties between Yugoslavia and the Soviet Union in the first few post-war years to digress a bit. For example, Gajo Petrović and Ivo Kuvačić were at the time of the Cominform crisis exchange students in the USSR, specifically first in Leningrad and then in Moscow. However, besides the work undertaken to, so to say, "de-sovietize" Yugoslav philosophy, which was unequivocal, there was also an attempt to demarcate the bourgeois philosophy. This relationship is much more ambivalent. On one side, there is Supek, who, following his return from France, harshly attacks existentialism from Nietzsche to Sartre. On the other side, institutionally, contemporary Western Philosophy is given its university courses, readers published, and Ph.D. theses are written. Finally, Gajo Petrović works a lot on integrating Martin Heidegger's ideas into his philosophy of revolution. In a way, separate from Petrović, so does also Vanja Sutlić, a marginal praxis associate, considered one of the most important Croatian philosophers; who did not fall into disgrace during the nineties, unlike most of the praxis group.

Before I go into details, just a brief sketch: Supek firstly undertakes criticism of the bourgeois form of philosophy and art (Egzistencijalizam i dekadencija, Kritika modernističke lirike, Psihologija i umjetnost); parallel with that, he criticizes the lack of democracy in the sphere of cultural production; then, he continues his work by theorizing the link between sociology and socialism, i.e., defending sociology from the common argument that it is a bourgeois discipline and doing a lot of field research in ethnology and psycho-sociology of work; after that, he was concerned with ecology, which he introduced in Yugoslav social science and, later, with questions of urban planning. The underpinning topic of the latter two endeavors is the question of social reproduction.

Supek argued that existentialism comes from the crisis of the bourgeoisie in the post-war era when it came to understanding that the defeat of fascism might be a step towards the historical defeat of capitalism. In that position, by his understanding, the bourgeoisie had three goals: 1. To stop the ideological and social development of progressive social forces. 2. To counteract any social formation that could end the hegemony of the bourgeoisie. 3. To win over the masses in favor of imperialist agenda.

To achieve those goals, by artistic means, it advocated for: i) indeterminism as opposed to the idea of progress; ii) extreme individualism, as opposed to the organized collectivity; iii) moral relativism and political adventurism. Thus, the philosophy of existence in the 20th century becomes the ideology of the bourgeoisie, which cannot be divorced from its everyday practices, or as Supek had put it:

It flatters them by saying that their concerns are concerns of humanity in general; that their flaws are imperfections of human nature; that their anguish is the penance of the humankind. It enters the intimate life of the bourgeoisie, presenting them as men par excellence, as 'men as such.' (Supek, 1950, p. 60)

As a philosophy, so is, for Supek's understanding, bourgeois art is just a training range for exercising the bourgeois decadence and subsequent alienation of an individual from the society. In the bottom line, "it transforms a man into the muck, on top of which the fascism grows." At the same time, while existentialism rampages through the Western culture, Supek saw the concentration of power as the main problem of Yugoslav culture. He argues that while workers in culture are dependent on one another, there can be no, aforementioned "struggle of opinions." The opposed opinions are opinions of opposed social groups. In that sense, the lack of that kind of struggle he sees results from building forced consensus enforced through material blackmail. In opposition to that, he argued in favor of the "freedom of association and disassociation" as an organizational principle of the cultural work, i.e., for abolishing the practice of material punishment for peer criticism. In the bottom line, what Supek argues for when it comes to cultural work, is the same that he argues for in other fields of his interest, democratization through participation. In his last piece of writing, he articulated that the meaning of modern democracy is in the interaction between the individual and the socio-political structure.

If the promoted goal of the emancipation of both humankind and individual men and women is to be achieved, Supek held that it has to be achieved simultaneously on different levels, including the highest level of social structure and everyday life activities. His starting point in envisioning what is to be done came from empirical research and theoretical discussions - which differentiates him and Ivo Kuvačić from the rest of the praxis group.

For example, he takes socio-psychological research on the effects of the production line work on the cognitive and affective faculties of the worker to stress the contradiction of the productivist tendencies in socialist self-management. Namely, as the specialization of the production process forces an individual worker to focus only on a segment of the whole of the process, it diminishes his faculty of imagination and abstract thinking. It thus tarnishes his judgment when it comes to workplace democracy. Thus Supek advocates for the increase of the role of the machines, i.e., technological advancement and consequent automatization of the simple tasks, parallel to the allocation of human labor-power to more complex tasks and decrease in the number of working hours. Those measures taken should result in higher employment and more free time that can be allocated to reproduction activities.

When he moves to ecology questions, he draws upon the results of the Limits to Growth study and argues for stopping and reversing the growth process, which is, to his understanding, connected to the abolition of capitalism. (1973, p. 210 passim) Also, he ties it to the abolition of productivist and developmentalist ideologies in socialism. The operationalization comes almost a decade and a half later when he discusses urban planning questions while arguing for the transition towards "the economy of the resources." (Supek, 1987)

As the time is running out, I would leave ecological and urbanist topics for the discussion and conclude with "the second volume" of praxis' troubles with the state. These troubles followed the break-up of socialist Yugoslavia. But the root of the problem was not in the nineties but in the seventies, when the journal Prilozi za istraživanje Hrvatske filozofske baštine, which roughly translates as Contributions to the research of Croatian philosophical heritage, was started on the late-nineteenth-century research program of Franjo Marković, the first institutional philosophy historian in Croatia. This program, revived through the work of the Zagreb-based Institute for Philosophy, had built up a notion of a national philosophy continuum since the 12th century.

That notion was severely exploited in the early nineties in constructing the difference between Croats on one side and other Yugoslav ethnicities and the overarching Yugoslav culture and identity on the other side. As Dejan Jović explains in his latest book, to be able to consume the right to self-determination, it was necessary "to define who we are and from whom do we want to separate," i.e., "who we are and who is The Other."

The anti-communist generation of philosophers that emerged during the eighties contrasted the praxis project with Filozofska istraživanja (Philosophical Research) - a journal that filled the institutional void left by the cease in the publishing of Praxis journal. To do so, they argued that while the Praxis journal was opened exclusively to Marxists - which is not even a misconception but a straightforward lie - Filozofska had been open to all philosophical orientations and thus nurtured pluralism in contrast to ideologically rigid and censorship prone Praxis. As a side note, in his memoirs, Milan Kangrga saw Filozofska istraživanja as a continuation of Praxis in specific ways, which is also not an easily acceptable appraisal.

Finally, the emphasis on the national aspect of philosophy, combined with anti-communism sentiment formative of the Croatian state-building, reduced praxis to one among many orientations and projects in Croatian history and moved it to the sidelines. The opportunity to re-discuss it in a rather productive manner came with the emergence of the new left in Croatian universities, along with the general rehabilitation of Marxism and socialist theories in the past decade, since the last crisis of global capitalism.

Slika 1. Izvor: Grad po mjeri čovjeka, str. 113.

Izlaganje „Prema emancipatornoj prakseologiji urbanog prostora” održao sam u sklopu simpozija Čovjek u prostoru Hrvatskog filozofskog društva, krajem 2016. godine. Izlaganje je snimljeno u okviru panela na kojem su govorili još Slobodan Sadžakov, Hrvoje Jurić, Enis Zebić i Iskra Krstić. Teme o kojima govori aktualne su i u proljeće 2021., dok se priprema gradnja u centru Osijeka ili kad jedan od kandidata za gradonačelnika Zagreba prijeti rušenjem Donjeg grada.

Na jednom mjetu u knjizi Grad po mjeri čovjeka: S gledišta kulturne antropologije Rudi Supek kaže da, kad je već čovječanstvo stvorilo bombu koja može pobiti stanovništvo jednoga grada bez da naudi građevinama – uopće ne bi bilo loše kada bi bila izmišljena takva bomba koja bi zbrisala s lica Zemlje postojeće gradove ne naudivši njihovim stanovnicima. Ironični, pa čak i cinični, ton te njegove dosjetke razumljiv je u kontekstu u kojem je izrečen – naime tamo gdje se ideje emancipatornog socijalističkog urbanizma razbijaju o postojeće urbane strukture i njihove razvojne tendencije. Evocirajući ekonomsku historiju, Supek tumačenje nastanka urbanih struktura preuzima iz marksovske, odnosno marksističke, tradicije, razumijevajući ga u kontekstu industrijalizacijskih procesa druge polovice 19. stoljeća s jedne, te proizvodnje industrijskog proletarijata iz redova seoskog stanovništva s druge strane. Promatrajući konkretne urbane strukture on – nasuprot nas koji vidimo džentrifikaciju – vidi „društvenu segregaciju” ostvarenu u urbanom prostoru. Tako segregirani prostor ne može biti ono što Supek smatra da grad po mjeri čovjeka treba biti – prostor slobodne društvene interakcije i komunikacije, ostvarivanja ličnosti kao totaliteta, povratka prirodi, prevlasti uporabne nad razmjenskom vrijednošću, slobode kretanja u simbolički bogatom prostoru i ukidanja svih oblika diskriminacije – već je nužno poligon za daljnju reprodukciju kapitalističkih društvenih odnosa, dakle odnosa socijalnih nejednakosti.

Odemo li korak unatrag od Supeka, na temi urbaniteta nalazimo njegov najveći utjecaj, Henrija Lefebvrea, koji polje razmatranja urbanizma definira upisivanjem urbanizmu odrednice „ideologija i praksa” već u uvodu svojeg Prava na grad (1968). Za Supeka je, kao uostalom i za čitavu tradiciju koja proizlazi iz Lefebvreova djela, ključno ono mjesto gdje je ovaj gradove označio djelima prije no proizvodima, pri čemu je za njega djelo (oeuvre) ono što ima uporabnu vrijednost prije no razmjensku. To je razlikovanje važno zato što političnost, koju je gradski prostor imao u svojim orijentalnim i antičkim modelima, grad gubi od srednjovjekovlja nadalje kada su središnje gradske djelatnosti postali obrt, trgovina i bankarstvo – dakle djelatnosti koje su nužno usmjerene na tržišnu domenu i proizvodnju viška vrijednosti kao svoju svrhu.

Tendencija depolitizacije gradskog prostora po njemu je svoj vrhunac doživjela u industrijsko doba, kada je grad precizno podjeljen na zone javnog (produktivnog) i privatnog (reproduktivnog) života, što je u proturječnosti s historijskim utemeljenjem grada kao oeuvrea, dakle prostora čija primarna namjena nije proizvodnja viška vrijednosti već samoproizvodnja čovjeka i zajednice u kojoj živi. Od tog razlikovanja pošao je u svojim razmatranjima grada i Rudi Supek, postavivši analizu u, kako ga je nazvao, mezo-prostor u kojemu se „rješava osnovni problem odnosa između čovjeka, kao društvenog bića, i njegove društvene i životne zajednice.”

Međutim, i Lefebvre i Supek svoje su institucionalne karijere završili koncem šezdesetih i početkom sedamdesetih, dakle umirovili se, da bi obojica početkom devedesetih i umrli – Lefebvre 1991., a Supek 1993 godine. Zbog toga – iako Lefebvre razlici između uporabne i razmjenske vrijednosti daje velik značaj u epistemologiji grada, a Supek to nasljeduje – ni kod jednoga ni kod drugoga ne nalazimo analizu efekata onoga što nam je poznato pod pojmom neoliberalizam na, da se vratimo Lefebvreovoj frazeologiji, „ideologiju i praksu” urbanog prostora. Zato se za to moramo obratiti još jednom misliocu grada na kojega je Lefebvre izvršio utjecaj, Davidu Harveyu.

Grad u neoliberalizmu

No prije Harveya važno istaknuo bih jednog drugog Davida - Davida Simona, nekadašnjeg novinara Baltimore Suna, poznatijeg kao autora triju HBO-ovih televizijskih serija koje se bave temama urbane rekonfiguracije ili rekonceptualizacije urbaniteta – riječ je o serijama The Wire (2002-2008), Treme (2010-2013) i Show Me a Hero (2015). Bilo da je riječ o baltimorskim projects – naseljima za siromašno, gotovo isključivo nebjelačko, stanovništvo – rasno-klasnoj segregaciji i pokušaju desegregacije stanovanja u Yonkersu, New York, ili pogodovanju kapitalu na štetu stanovništva koje je privremeno raseljeno uslijed prirodne nepogode u New Orleansu nakon uragana Katrina – uvijek je na snazi isti proces: sve što ne pogoduje cirkulaciji kapitala likvidira se ili se uklanja na margine.

Budući da je riječ o nekretninskom biznisu, važni su uvidi koje Harvey daje i u svojstvu kritičkog geografa, što je njegova polazišna pozicija za teoretiziranje grada, i u svojstvu historičara neoliberalizma. Iz prve pozicije on uočava (Social Justice and the City: 320) da je nekretninski sektor služio kao važan stabilizator ekonomije apsorbirajući „velik dio akumuliranog kapitala kroz izgradnju domova, bilo u gradskim centrima ili na periferiji, te uredskih prostora”. To je, nastavlja, u SAD-u boostalo unutarnju trgovinu potrošnim dobrima (consumer goods) i uslugama. Nekretninski boom događao se i drugdje, pogotovo u Kini te na Bliskom Istoku, gdje je apsorbirao akumulirani kapital nastao, po Harveyu sudu, u najsumnjivijim, socijalno najnepravednijim i ekološki najštetnijim aranžmanima naftne industrije. Na, nazovimo ga tako, intraurbanom planu, navedeni proces reflektirao se u dvama podprocesima. Prvi je proces pretvaranja kvalitete života u robu, odnosno razmjensku vrijednost, a drugi je „urbano restrukturiranje kroz tzv. ‘kreativnu destrukciju’” koje razara naselja „siromašnih, deprivilegiranih i marginaliziranih u smislu političke moći”. Uopće, smatra Harvey, u srži kapitalističke urbanizacije proces je „akumulacije izvlaštenjem”, koji se odnosi uptravo na izmještanje onih koji stoje na putu kapitalu – vrijednosti koja sama sebe oplođuje, kako je to Marx definirao u Kapitalu I.

Drugi uvid koji kod Harveya nalazim važnim za onu temu taj je da sve implementacije doktrine koju nazivamo neoliberalizmom sadržavaju „deregulaciju, privatizaciju i povlačenje države iz brojnih područja socijalnih usluga (areas of social provision)” (A Brief History of Neoliberalism: 3). Ex nihilo nihil fit, pa se tako i navedeni procesi događaju od uspostave fluidnih trgovinskih odnosa sedamdesetih godina prošlog stoljeća, a u formi natjecanja između ekonomski neravnomjerno razvijenih geografskih područja u tome tko će ponuditi bolju poslovnu klimu (business climate) (isto:87-8).

Slika 2. Izvor: Grad po mjeri čovjeka, str. 81.

Sažmemo li sve o čemu Harvey piše, dobivamo sliku kapitalističkog grada. Manje je važno jesu li to Simonovi postindustrijski baltimorski projects i posturaganski New Orleans, ili je to Krležin Zagreb „iza podvožnjaka, ni dvjesto metara od gradskog centra”, onkraj evropske terase Hotela Esplanade, „selendra bez građevnoga reda, bez plana, sve gnjile kolibe s vlažnom horizontalom vodene razine od posljednje katastrofalne poplave koja se tu javlja s matematskom neizbježnošću, sezonski pravilno dvaput”, ili je to marketinški konstruiran „Mediteran kakav je nekad bio” kojim dominira tip stambeno-turističke betonske građevine made by strani investitor.

Koji god slučaj bio – a čut ćemo u izlaganjima koja slijede i o zagrebačkom Cvjetnom trgu i o pulskom Muzilu i o dubrovačkom Srđu i o beogradskoj Savamali – grad se u svim svojim aspektima podređuje procesu kapitala tako da ono što je bilo zajedničko i služilo reprodukciji života, sada postaje privatno i stavlja se u službu proizvodnje viška vrijednosti. Na mjesto socijalističke vizije grada – za koju je upitno koliko je zaživjela u Jugoslaviji – dolaze nove kapitalističke vizije i koncepti. U postindustrijskoj ekonomiji, u deindustrijaliziranom krajoliku koji je izgubio svoju svakodnevnu funkcionalnost, pojavljuju se tzv. kreativne industrije kao nosioci revitalizacije. Grad se mijenja u smjeru u kojem se mijenja i ekonomija na postsocijalističkoj periferiji Evrope: mjesto planiranja zauzima privatna/individualna inicijativa. Tijela javne vlasti izmještaju se iz domene demokratske politike u domenu legitimacije privatnog, dakako poduzetničkog, interesa.

Grad: kome i čemu?

Urbanistički planovi stalno se mijenjaju, a iz procesa njihovih izmjena isključuje se javnost – bilo ona koju nazivamo zainteresiranom, bilo ona koju nazivamo strukovnom – pa nekadašnji trgovi postaju terase kafića, gradska središta gube svoju socijalnu i ekonomsku funkciju u korist tržnih centara na periferiji, a u redove obiteljskih prizemnica i katnica uguravaju se stambene četverokatnice. Između izgradnje za društvene potrebe (urbanističkog planiranja) i izgradnje prilagođene naručiocu (arhitektonsko planiranje), ulazi izgradnja za prodaju. Ili, kako je Supek zapisao 1987. godine, vjerojatno ne očekujući da će se povijest tako skoro ponoviti: „Kaos je u moderne gradove unijela tržišna ekonomija koja počiva na zemljišnoj renti i za koju je stan prvenstveno roba za tržište, što mora donijeti maksimalni profit u što kraćem vremenu.”

Vezano uz ovo, kao drugi aspekt problema kapitalističkog urbanizma javlja se problem rješavanja stambenog pitanja. To vidimo i po brojnosti i aktivnosti aktivističkih organizacija, primjerice onih okupljenih u European Action Coalition for the Right to the Housing and to the City, ali i njezine pandane na drugim kontinentima, kao i u društvenim znanostima koje istražuju urbane procese. Primjerice, budimpeštanska sociologinja Nóra Teller uočava sljedeće: „Sve je više kućanstava u Evropi ugroženo po pitanju osiguravanja stambenog pitanja u posljednjih nekoliko desetljeća. Potržištvljenje (marketization) usluge stanovanja, povlačenje država iz izravnog osiguravanja stambenog prostora, smanjenje količine društvenih stanova (social housing) i promjene na tržištu rada doprinijeli su tom procesu.” Sve to doprinosi isključenju ranjivih grupa prilikom rješavanja njihovog stambenog pitanja i pridonosi porastu problema beskućništva. Zato, smatra Teller, „istraživanje isključivanja iz stambenog zbrinjavanja (housing exclusion research) mora se proširiti i uključiti međuovisnost politika socijalne skrbi, stanovanja (housing) i tržišta rada.” Jugoslavenski model – ako hoćemo govoriti o socijalističkom modelu urbanističke politike pa onda i politike stanovanja – prema Ivi Marčetić (Zarez 321) imala je ključ za rješavanje problema klasne segregacije urbanim planiranjem u smislu da nije već na razini planiranja predviđala klasno diferencirana naselja te isključivanje nekih socio-demografskih grupa iz rješavanja stambenog pitanja. No, s obzirom na promijenjene ekonomske, političke, geopolitičke i druge okolnosti, jasno je da taj model ne možće biti efikasan način rješavanja problema postsocijalističkih gradova. Utoliko je pitanje i u kojem registru tražiti rješenja naših današnjih problema sa urbanim prostorima, bez obzira bili to problemi koji se manifestiraju na razini uzurpacije javnih prostora u privatno-komercijalne svrhe ili oni koji se manifestiraju u problemima privatnog stambenog zbrinjavanja (housing).

K tome, dosadašnji odgovori na ta pitanja uglavnom se kreću u domeni kritike neželjenih makroekonomskih procesa, kao što vidimo kod Harveya, i praktičnog terenskog lokaliziranog otpora tim procesima, kao što vidimo u primjerima lokalnih kampanja koje su u pravilu kampanje otpora. Dakle, trenutno ne možemo govoriti o proliferaciji proaktivnog pristupanja rješavanju kakav je ponudio Supek u Gradu po mjeri čovjeka. Kao što je naveo u predgovoru, ta je knjiga nastala kao nastavak diskusije održane na urbanističkoj konferenciji o planiranju naselja Mišeluk u Novom Sadu. S obzirom da je danas nezamisliv takav angažman raznorodnih resursa za urbano planiranje sa makro-razine, kao rješenja nude se komunalne inicijative – primjerice, kod nas je često riječ o grupama za permakulturu i urbane vrtove, dok „na Zapadu” takve grupe često nadomještaju izgubljene funkcije socijalne države pa organiziraju čuvanje djece ili zajedničko stanovanje. No, kako je primjetio politolog Greg Sharzer u knjizi No Local: Why Small-Scale Alternatives Won't Change the World (2012), lokalno djelovanje ne adresira globalne strukturne probleme, već proizvodi male promjene tamo gdje mu se pruži prilika.

I za ljude, i za prirodu

Urbanistkinja Jin Xue, jedna od rijetkih teoretičarki koja urbanizmu pristupa iz političko-ekološke perspektive odrasta (degrowth), kaže da futuristička vizija budućeg života u mikrozajednicama (eco-village; urban village) – što bi u nekom smislu logički proizlazilo iz nekih nemarksističkih socijalističkih izvora odrasta – nije ostvariva iz perspektive urbanog planiranja jer „potpuno zanemaruje postojeće urbane strukture”. Utoliko, ideal-tipski zamišljeno društvo kakvo je često prisutno u imaginariju pojedinih lokalističkih inicijativa, bilo bi ostvarivo samo pod uvjetom realizacije Supekove bombe s početka ovog izlaganja. Uzimajući, pak, u obzir materijalnu dimenziju – ako se zadržimo na urbanim strukturama, onda dijakronijski kao historiju razvoja grada, a sinkronijski kao trenutno stanje – ona predlaže usmjeravanje na „smanjenje razine potrošnje (consumption) i utjecaja na okoliš” u okvirima urbanog života. Da bi se to ostvarilo, smatra da su potrebne strategije sprječavanja daljnjeg urbanog širenja (urban sprawl), smanjivanje infrastrukture za ultra brzi promet i opće smanjenje obujma prometa – naročito automobilskog – kao i smanjenje broja korištenih stambenih jedinica po glavi stanovnika, odnosno kolektivizacija stanovanja. Paralelno s tim, predložene mjere zahtjevaju svoje parnjake u sektoru socijalnih politika kao što su omogućavanje priuštivog (affordable) stanovanja, biciklistička infrastruktura, omasovljenje javnog prijevoza te stimulativne mjere za život bliže radnom mjestu. Dovedemo li ove prijedloge do njihovih krajnjih posljedica, to znači hvatanje u koštac s nejednakostima na razini pristupa infrastrukturi i uslugama socijalne reprodukcije.

Upravo na pitanju reprodukcije nasljeđe Lefebvreove i Supekove teorije grada susreće se sa suvremenim teorijskim i političkim akterima kritičnima prema posljedicama kapitalističke urbane rekonfiguracije i rekonceptualizacije. Uzimajući u obzir okolišna, odnosno ekološka, ograničenja planete koju nastanjujemo, kao i razvojne tendencije kapitalističkih društvenih formacija artikuliranih u imperativu neograničenog rasta koji zaboravlja da bi se trebao odvijati u materijalno ograničenim okvirima, ponovno se vraćamo uvidim koje je, između ostalih i Supek artikulirao još početkom sedamdesetih godina prošlog stoljeća u knjizi Ova jedina Zemlja. Idemo li u katastrofu ili u treću revoluciju?, da fokus ekonomije mora prijeći sa proizvodnje nove vrijednosti na korištenje postojećih resursa. U posljednjih nekoliko godina, najviše kroz teoriju odrasta, o tome se govori kao o promjeni društvenog metabolizma, dakle cjelokupne organizacije života, od razine bazične organizacije kućanstva, preko razine susjedstva i mjesne zajednice, razine organizacije gradskog života, do razina konkretne društvene formacije i apstraktnog načina proizvodnje, što bi rekao Nikos Pulancas. Utoliko, ako danas hoćemo emancipatorno misliti grad, onda se moramo natjerati da ga mislimo na svim tim razinama, kao i da na svim tim razinama nudimo ekološki održive i socijalno integrativne alternative kapitalističkom urbanom kaosu. Drugim riječima, džaba nam da Supekova bomba uništi urbanistički kaos, ako neće uništiti i kapitalističke društvene odnose koji ga proizvode.

Dvije okrugle godišnjice, 40. obustave objavljivanja i 50. prvog broja, časopisa Praxis, koje su obilježavane u prošloj, 2014. godini, pojačale su interes za nasljeđe naše filozofije druge polovice prošlog stoljeća. To se vjerojatno najbolje očituje u valu izdanjā posvećenih u najvećem broju časopisu Praxis i njegovu dugogodišnjem uredniku Gaji Petroviću. Takvo istraživačko, publicističko i/ili komentatorsko usmjerenje pozornosti, razumljivo, ostavilo je izvan fokusa istraživačā druge oblike filozofskog života u drugoj polovici prošloga stoljeća. Među njima, prema prosudbama koje možemo pronaći bilo u reminiscencijama sudionikā filozofskih događanja navedenog razdoblja bilo u historijskofilozofskoj literaturi, ističe se časopis Pogledi.

Naime, za taj časopis Milan Kangrga je naveo, u svojem djelu Šverceri vlastitog života, da je bio prvi časopis u kojemu se okupila buduća redakcija Praxisa, dok je u razgovorima o Praxisu i Korčulanskoj ljetnoj školi, koji su objavljeni pod naslovom Sloboda i nasilje, istaknuo sljedeće: »Časopis Pogledi odigrao je ulogu pionira u krčenju puta za jedno moguće slobodnije kritičko mišljenje.«¹ Veselin Golubović, u knjizi S Marxom protiv Staljina. Jugoslavenska filozofska kritika staljinizma 1950-1960, Poglede je okarakterizirao najznačajnijim glasilom jugoslavenske struje stvaralačkog marksizma prije pojavljivanja Praxisa,² dok je u članku »Часопис Погледи, случај Ђилас и сигнал из Раше« ponudio prosudbu prema kojoj je Praxisbio reinkarnacija Pogledā.³ Ante Lešaja, koji je prikupio građu za istraživanje Praxisa i Korčulanske ljetne škole, smatrao je, pak, da su Pogledi »svojevrsni preteča časopisa PRAXIS iz dva razloga: prvo, jer su u njemu dominantna snaga bili kasniji osnivači Praxisa i drugo, jer je glavni pokretač, inicijator osnivanja i njegov prvi glavni urednik (i sekretar redakcije) bio Rudi Supek, kasnije jedan od osnivača i glavnih urednika Praxisa. Mislim da tome treba dodati da su po kritičkim intencijama Pogledi nagovijestli kritičku poziciju Praxisa.«⁴ Pregled dosadašnjih spoznaja o Pogledima zaključit ću spoznajama iznesenima u literaturi na stranim jezicima. U knjizi Praxis. Marxist Criticism and Dissent in Socialist Yugoslavia (1977), Gerson S. Sher je naveo da su Pogledi bili »the most significant attempt to inject a new sense of purpose into this cultural vacuum and to challenge Krleža's influence« (24), a da je cilj časopisa bio proširiti područje primjene načela kritičnosti iz filozofije na kulturu uopće te osloboditi to načelo pritiska struktura političke vlasti. (27) Tri i pol desetljeća nakon Shera, u svojoj knjizi objavljenoj pod naslovom Praxis. Storia di una rivista eretica nella Jugoslavia di Tito (2010), Luka Bogdanić je procijenio da je za razumijevanje geneze Praxisa od velike važnosti prisjećanje na Poglede koji su, prema njemu, »l'autentica precorritrice di 'Praxis' e la portavoce ante litteram della filosofia umanista jugoslava.« (26)

Inače, Pogledi su objavljivani s podnaslovom »časopis za teoriju društvenih i prirodnih nauka« od novembra 1952. godine do 1955. godine. Objavljeno je 15 svezaka, od čega je u 14 svezaka objavljeno 15 brojeva (kao dvobroj 9-10 objavljen je deveti svezak, datiran »juli-august 1953« ), a 15 svezak objavljen je kao »Almanah. Pitanja teorije književnosti«. Časopis je izdavalo »Društvo nastavnika sveučilišta, visokih škola i suradnika naučnih ustanova u Zagrebu«, uređivao ga je redakcijski kolegij čije se članstvo protokom vremena mijenjalo, a dužnost odgovornog urednika obnašali su, za prvih 15 brojeva, Rudi Supek, a za »Almanah« Predrag Vranicki.⁵

U programatskom uvodniku prvom broju Pogleda, Redakcija je, po mom sudu, iznijela tri važne pretpostavke na kojima će kasnije temeljiti svoj rad: prvo, da primjena načela specijalizacije dovodi u prirodnim naukama do »jednostranosti«, a u društvenim naukama do »zastranjenjā«; drugo, da u »revolucionarnim epohama« naučna misao nalazi »prirodnog saveznika u progresivnoj društvenoj misli«; treće, da »stvaranje istinske socijalističke kulture podrazumijeva [...] radikalnu preobrazbu društvene stvarnosti u skladu sa osnovnim načelima socijalizma, kao i kritično usvajanje kulturnih vrijednosti, koje je čovječanstvo stvorilo u toku svoje povijesti.«⁶ U skladu s tim Redakcija je formulirala i svoju namjeru da udovolji »potrebi za razmatranjem problema iz teorije društvenih i prirodnih nauka [...] naročito onih [...] koji neposrednije zadiru u stvaranje cjelovitog naučnog pogleda na svijet i u izgradnju socijalističke kulture«, kao i cilj časopisa da uoči i istakne »osnovne, aktualne, odnosno 'žarišne' probleme« koji, osim općeg značaja, »imaju i neposrednu važnost u rješavanju raznih teoretskih pitanja, koja nam svakodnevno nameće naš društveni život.«⁷

Za Poglede se vjeruje da su politički zabranjeni, međutim takva teza još nije istraživački potvrđena. Kangrga je u razgovorima Sloboda i nasilje, primjerice, Jakova Sirotkovića i Maju Bošković-Stulli optužio da su, kao članovi redakcije, radili na ukidanju časopisa za korist struktura vlasti. No ono što sa sigurnošću znamo, zahvaljujući jednom rukopisu koji se čuva u rukopisnoj ostavštini Vladimira Bakarića u Hrvatskom državnom arhivu, a u ćiriličnom prepisu je objavljen u Љетопису СКД Просвјета 2001. godine, je da su Pogledi bili predmet obrade Uprave državne bezbednosti. Naime, taj dokument Оделења УДБ-е за град Загреб од 11. 3. 1954. године kao predmet navodi »Елаборат о редакцији 'Погледа' и о ставу појединих чланова СКЈ на филозофском факултету«. Nepotpisani autor elaborata, u zaključku je naveo sljedeće: »потребно је, а то се већ и чини, обу групу [R. Supek, Kangrga, Grlić, Sutlić, G. Gamulin i dr.] узети као предмез озбиљног разматрања, јер се она и с обавјештајног - политичког становишта показује интересантном.« Neposredni povod za izradu elaborata bio je članak Rudija Supeka koji je pod naslovom »Zašto kod nas nema borbe mišljenja?« objavljen u 12. broju Pogleda (decembar 1953, str. 903-11), a za koji je nepotpisani autor smatrao da u njemu Supek »напада руководство Југославенске академије и неке књижевнике« te »све оно што се до данас учинило у области јавног и културног живота [...] да подвргне критици лиију Партије и да би с друге стране протурио своја схватања.« Budući da u ovom izlaganju nemam dovoljno vremena za detaljno razlaganje elaborata, još ću samo navesti mjesto koje, po mom sudu najbolje, sažima svu suludost i bizarnost toga teksta. Naime, nepotpisani udbaš Supeku je zamjerio što polemizira protiv komunistā, a »не напада рецимо масоне и друге непријатељске групације«.

Naposljetku, prije nego pređem na Supekovu anticipaciju praksisovske »nepoštedne kritike«, ukazao bih na još dvije epizode ranog razvoja jugoslavenskog socijalizma. Supek je članak o »borbi mišljenja« objavio u vrijeme kad su istaknuti pojedinci političkog i kulturnog života zagovarali načelo pluralizma. Ponajprije tu mislim na poznati »Govor na kongresu književnika u Ljubljani« 1952. godine Miroslava Krleže te na tekstove Milovana Đilasa u Borbi, organu SKJ do 1954. godine. Naime, Krleža je u svojem govoru oštro osudio načelo partijnosti u socijalističkoj umjetnosti te zagovarao »slobodu umjetničkog stvaranja« i »načelo slobodnog izricanja mišljenja«,⁸ dok je Đilas, kako je u Historiji marksizma izvijestio Predrag Vranicki, predlagao »dokidanje monopola jedne partije i stvaranje višepartijskog sistema.«⁹

Sad ću preći na Supekov koncept »borbe mišljenja« te na pitanje njegove srodnosti s praksisovskom nepoštednom kritikom svega postojećega. Za tu svrhu, osim Supekova teksta »Zašto kod nas nema borbe mišljenja?«, poslužit ću se i uvodnikom prvom broju Praxisa, naslovljenom »Čemu Praxis« te Marxovim pismom Arnoldu Rugeu datiranom »septembra 1843.« koje je, prema svjedočenju Milana Kangrge u Švercerima vlastitog života, inspiriralo praksisovsku nepoštednu kritiku.

Početni ton Supekovu odgovaranju na naslovno pitanje teksta daje razočaranje činjenicom da najavljivana borba mišljenja nije postala »stil našeg socijalističkog kulturnog života«. Kao razlog tome, Supek je vidio razvoj »klupskog« ili »salonskog« mentaliteta uzrokovanog monopolom Miroslava Krleže na odlučivanje u oblasti kulture. U skladu s tim, Supek je ocijenio Krležin ljubljanski govor svečanim i spektakularnim činom bacanja »gruda neuobličene verbalne mase«, koje nije dovelo ni do čega drugoga nego da se »iz jedne krajnosti – socijalno-dogmatskog konformizma, otišlo [...] u drugu - malograđanski ili anarho-ndividualistički nekonformizam«. Iz takvog razvoja stvari slijedi, prema Supeku, da »borba mišljenja može biti samo niz sporova pojedinaca oko pojedinačnih problema.« Horizont problema, iz njegove perspektive, određen je još podjelom na dvije vrste mišljenja. Od tih, prva su mišljenja »lični pogledi na pojave, čija vrijednost zavisi [...] od njihove originalnosti ili duhovitosti« dok su druga izrazi interesa društvenih grupa ili zajednica koji »nastupaju sa težnjom da se nametnu kao uopćeni, zajednički način prosuđivanja i vrednovanja«, čime su ona »izraz određenog kulturnog htijenja.«

Samo za potonja mišljenja Supek je smatrao da mogu ući u pravu borbu mišljenja. Naime, ona ima dva konstitutivna elementa: prvi su, već navedena, mišljenja koja izražavaju neku vrstu kolektivnog interesa i predstavljaju moment diferencijacije; a drugi su reakcije na takva mišljenja - naime, društveno organizirani otpori koji predstavljaju moment konfrontacije.

No borba mišljenja, kako ju je Supek razumijevao, imala je i nužan preduvjet u slobodi zbližavanja i razilaženja akterā u kulturi, kao karakteristici kulturnog polja. Nasuprot tome, u zagrebačkoj kulturi toga vremena Supek je prepoznao da »umjesto slobode zbližavanja i razilaženja [...] vlada [...] sloboda isključivanja i podvrgavanja« koju konzumira »neka organizirana vladajuća kulturna grupacija«, a da među akterima te grupacije vlada prividno jedinstvo i kastinska ili cehovska solidarnost. Osnovu hegemonije i/ili monopola te grupacije Supek je vidio u njihovom kontroliranju »materijalnih sredstava« od kojih žive akteri kulturne djelatnosti. Budući da sloboda zbližavanja i razilaženja koju je apostrofirao kao pretpostavku mogućnosti borbe mišljenja podrazumijeva i »mogućnost materijalnog održavanja takvih grupa«, rekonfiguracija kulturnog polja u tom smijeru onemogućila bi »da izvjesne grupe imaju u tome monopolistički položaj, kojim mogu onemogućavati svako slobodno grupiranje ljudi po intelektualnom afinitetu i kulturnim ciljevima.«

Kritikom postojećeg stanja i odnosā u kulturnom polju te projekcijom alternativnog modela Supek je, svjesno ili nesvjesno, bio na poziciji koju je zagovarao Marx u pismu Rugeu, a na kojoj je kasnije formulirana praksisovska nepoštedna kritika svega postojećega. Naime, Marx je Rugeu napisao sljedeće: »prednost novoga pravca [je] da mi ne anticipiramo svijet dogmatski, nego novi svijet želimo naći tek pomoću kritike staroga«, pa nastavlja, »ako konstruiranje budućnosti i završavanje za sva vremena nije naša stvar, onda je utoliko sigurnije što treba da izvršimo u sadašnjosti [...] bespoštednu kritiku svega postojećeg«. Korespondencija između Supekovih stavova i programatskog određenja nepoštedne kritike u Petrovićevu tekstu »Čemu Praxis?« može se prepoznati barem na dva mjesta. Prvo je Petrovićevo odricanje prava na monopol [nad kritikom] izraženo stavovima da »nitko nema monopol ni izuzetno pravo na bilo koju vrstu ili područje kritike« te »da 'privilegij' slobodne kritike treba da bude opći«; a drugo je stav da je kritički odnos prema stvarnosti način na koji se može »najviše pridonijeti ne samo svom vlastitom već i svjetskom socijalizmu.«

Zaključno, uzimajući u obzir različite kontekste časopisā u kojima su svoje radove objavljivali Marx, Supek i Petrović, izgleda kao da između Supeka i Petrovića, pogotovo via Marx, može biti uspostavljena veza u sljedećem smislu: oba autora zagovarala su slobodu kretanja i udruživanja unutar polja djelovanja, bilo šireg kulturnog bilo užeg filozofskom, kao što su obojica, na tragu Marxa, kao ciljnu domenu filozofskog/kulturnog djelovanja uzimali socijalistički politički projekt i to u obliku njegovog razvojnog demokratskog potencijala. Istom, kao daljnji istraživački zadatak, vezu/anticipaciju koju sam u izlaganju naznačio treba nadalje historizirati i opremiti kako uvidima o razvoju naše filozofije od Pogledā do Praxisa, tako i uvidima o izvorima pozicija zastupanih u Pogledima.